南县天气秦晖:走出帝制(14章)-昆明夜语

秦晖:走出帝制(14章)-昆明夜语

三 新文化运动中的“个性解放”与“社会主义”
尽管各有特色,但就本质而言,中国的现代化目标与日本乃至其他国家本无不同,然而为达到这一目标所要走的路,则因两国“前近代”社会结构的大异其趣而本应有所不同,“走出秦制”的中国如果在这方面仿效“走出周制”的日本,会导致严重的“问题错位”,而这确实可以在新文化运动中明显地看出。如前所述,以留日出身的学者为主力发动的新文化运动大力倡导个性解放和个人自由,这一诉求在思想层面主要以反儒家、反宗法“礼教”,而不是反法家为特色,在社会层面则主要以反家庭、家族和家长制,而不是反“秦制”、反极权为特色。而且,这样的“自由”诉求不仅在新文化运动后期、甚至在其后的左翼文化运动中仍然高涨。
1920 年,已经在筹建共产党的陈独秀仍然为“个人主义”辩护,他宣称:“我以为戕贼中国人公共心的不是个人主义,中国人底个人权利和社会公益,都做了家庭底牺牲品唐一嘉。”但在 1921 年,他却又大骂起“个人主义”来:“中国人民简直是一盘散沙,一堆蠢物,人人怀着狭隘的个人主义,完全没有公共心,坏的更是贪贿卖国,盗公肥私钮祜禄·伊兰。”金观涛等对此评论说:一年之内陈对“个人主义”的看法“来了个一百八十度大转弯”。但笔者认为这个“大转弯”其实未必存在:针对家庭、家族等小共同体的“个人主义”直到后来的左翼文化乃至共产革命文化中仍然受到“辩护”,甚至还更加被宏扬;而针对大共同体的“个人主义”,早在严复和章太炎等人论战时就不被看好了。
有学者曾指出:正是在清末民初“这场个性解放运动中粪肉,章门弟子〔鲁迅、周作人等〕异军突起,正式登上了近代中国的思想舞台”,“在中国近代思想家中,最彻底强调个性解放的是章太炎”。1907 年,章太炎提出“个体为真,团体为幻”,进而声称“人本独生,非为他生”,坚决反对“张大社会以抑制个人”。章太炎的这种“个人主义”萌芽于他早年对宋儒的不满,但留日期间受到江户晚期荻生徂徕等“新法家”和明治思想影响更大。他初时出身汉学(古文经学),颇讥宋儒之义理;出道后两度赴日,淹留十年,颇染明治之风,于是进而由汉学而徂徕学,“归宿则在孙卿〔荀卿〕、韩非”;又讲了许多“反孔扬秦”的话,文革中因此被盛夸为大法家。他本与许多汉学一派的学者一样,重训诂不重“大义”,“赋性近保守”,接受西学相对较晚,但“一经顿悟,则勇猛精进,有非常人所可几及者”,因而很快成为以激进革命立场与改良派论战的好手。
不过超凡人生,章太炎的激进与其说在于自由民主,不如说更多地在于其强烈反满的“汉民族主义—国家主义”。因此,他对黄宗羲激烈反君权的古儒民本言论远不如对其他晚明遗民的兴汉反满言论感兴趣,自谓:“康氏之门又多持《明夷待访录》,余常持船山《黄书》相角,以为不去满洲,则改政变法为虚语,宗旨渐分。”在这里他通过人为制造黄(宗羲)王(夫之)“相角”,明显地把民本—民主诉求与民族主义诉求区分开来。他曾明确说:“吾所谓革命者,非革命也,曰光复也,光复中国之种族也,光复中国之州郡也,光复中国之政权也。”在“欧风美雨”的明治日本,章太炎无疑也接受了许多经日本转手的“西学”中的自由个性之教,他著有《说我》、《明独》等文,鼓吹个性解放和个人意识的觉醒,在这方面也算是启蒙大家,而且相当激进李馨雨。但有趣的是,他在“群(共同体)独(个人)”关系中一面极力宏扬“大独”(激进个人主义),另一面却又力挺“大群”(国家至上、军国主义),只用个性解放来摈斥“小群”(在他看来宗族、乡里乃至党派等皆属之)。
在这方面,中日两国的“法家”传统都给他以强烈影响。徂徕学、明治维新与中国的“脱儒入法”之一脉相承,可以从章太炎此语证之:“孔教是断不可用的”,“程、朱、陆、王的哲学,却也无甚关系”,“日本今日维新,那物茂卿〔荻生徂徕〕、太宰纯〔太宰春台〕辈,还是称颂弗衰,何况我们庄周、荀卿的思想,岂可置之脑后?”于是超级黄金右眼,在远学徂徕、近学荀韩,加上自己的心得之后,章太炎得出结论:“大独必群,群必以独成坚挺金苍蝇。……由是言之,小群,大群之贼也;大独,大群之母也。”激进个人主义就这样转化成了激进的国家主义。无怪乎王元化曾经以章太炎及鲁迅等章门弟子为例,解释“五四运动为什么反儒不反法?”他说:章太炎著的《秦献记》、《秦政记》等,对秦始皇取肯定态度。为了“克服所谓『一盘散沙』现象”,他把“大独”与“大群”拉到了一起,共同对付“小群”。他反对亲缘宗族的所谓“小群”,这不仅是章太炎一个人的思想,康有为破九界倡大同说,谭嗣同申言“无对待”等等,莫不如此。所以这是时代思潮,其产生有具体历史背景。五四时期为什么主张非孝而反对家庭?主张非孝的胡适、鲁迅在行为中却信守孝道。中国旧式家庭也未必像五四时代所讲的那么黑暗。只有梁漱溟对中国的家庭比较肯定,这几乎是唯一的例外。用上引的章太炎的说法,这个问题似乎不难解决。这就是他说的:“大独必须大群,无大群即无大独。”这是直接把大共同体和“个人主义”相联系了。在章太炎看来,要实现“大群”,首先必破除小群自治;而所谓“大独”,即是从小团体、小宗派中解放出来,破除亲缘宗法的羁绊(当时所说的封建,并非指西方的“封建”概念,乃是指中国的宗法制度、宗法社会)。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。可见,“个人主义”只针对小共同体,不针对大共同体;只针对儒家,不针对法家,这并不始自陈独秀,也不始自新文化运动,早在二十世纪初就由章太炎等人倡导了。而另一方面,只用大共同体来压制“个人”,不用小共同体来压制“个人”,乃至继续支持针对家庭、家族的“个人主义”,也没有终结于陈独秀陈可馨,更没有终结于新文化运动。直到后来的左翼文化中,宏扬个性解放,支持“娜拉出走”,仍然是热门的主题。尤其是在城市里和知识份子中,很多人就是从追求个性解放和个人幸福、摆脱包办婚姻和“旧式”家庭家族、反抗族权父权夫权家长权、抗婚逃婚离家出走,而走向了“革命队伍”的。
四 反思清末法律论争(上):反掉了“家族主义”的是一种什么“国家主义”?
显然,辛亥乃至戊戌之前中国已经经历了一波启蒙。戊戌、辛亥以后,以新文化运动为代表的启蒙是第二波。但是以往人们谈启蒙多略过第一波而只讲新文化运动,其原因恐怕不仅是后者的影响更大,更在于两者的模式大有区别。这区别主要不在于近年来人们常讲的“激进”与“保守”——实际上,不仅谭嗣同言论批判的激烈程度绝不下于新文化运动中人(包括作为五四激进派典型的陈独秀及鲁迅),而且就行动之暴力抑或和平角度论,五四的“火烧赵家楼”也未见得甚于戊戌时的围园兵变、暴力“勤王”图谋。但是,戊戌前的启蒙针对“法里”,辛亥后的启蒙针对“儒表”:戊戌前的启蒙者抨击“秦制”,向往“洋三代”,类似西方中世纪晚期要求回到希腊罗马去(实际是开创近代化)的“古典复兴”;而新文化运动则宏扬个性,抨击儒家礼教,追求一种似乎中国过去从来没有过的东西。尽管就历史进程的实质而言,“现代化”无论在中在西确实包含许多前所未有之事,但由于古今中外基本人性其实大致相同,现代化的文化形式其实是完全可以用过去已有的象征来冲击现有弊病这种“托古改制”的方式实现的。而且由于成功的变革必须在相当程度上考虑历史形成的“路径依赖”,与人们已知的符号系统尽可能兼容,一般都不会采取“一切推倒重来”的方式。例如在西方,不要说“古典复兴”,即便后来的启蒙运动乃至法国大革命,也有浓厚的“复古”色彩,所谓“革命者都应该成为罗马人”(圣茹斯特[Louis Antoine de Saint Just]语)的著名口号就是一例。因此,过去人们囿于五四以后“西儒对立”的成见,简单地把“追新”与“复古”对立,以是否反儒来界定是否启蒙,实在是一种误判。而戊戌以后、辛亥以前是这两波启蒙之间的过渡,此时期的一件大事,即清末新政法律改革中的“礼法之争”,就很能体现这一过渡的特点。
1907 至 1910 年,在新政大潮中围绕《大清刑律草案》的修订,引起一场大论战。辩论中的对手是以沈家本、杨度为代表的支持新律者和以张之洞、劳乃宣为代表的反对者,尤其以杨度和劳乃宣为双方的主辩。前者被看成“折衷各国大同之良规,兼采近世最新之学说”的“法理派”,后者则是墨守“历世相沿之礼教民情”的“礼教派”。通常认为前者进步而后者保守。但正如梁治平所言,今人多注意到“两派固均主张革新旧制,援用西法”。当时“法理派”方面主要的理论家杨度和汪荣宝都是留日出身,沈家本虽未留日,但他请日本法学家冈田朝太郎、松冈义正等四人为顾问,其中冈田不仅在修律过程中起重要作用,使新律具有明显的明治风格,而且在辩论中“亦助沈氏辞而辟之”,因此说“法理派”基本体现“日本式自由主义”是不会错的。这场辩论初期似乎只是就某些条文进行具体商榷,金容仙但不久杨度就上纲上线,在 1910 年 12 月的资政院辩论上大谈“国家主义”要打倒“家族主义”,几天后他又在《帝国日报》发表宏文《论国家主义与家族主义之区别》,对“礼教”进行了“体制内”罕见的激烈抨击。他在讲话与文章中,直接将“中国之坏”归咎于“慈父孝子、贤兄悌弟之太多,而忠臣之太少”,不仅国人因为顾家孝亲就不愿为国家而打仗,甚至贪官污吏也是因为顾家孝亲而走上腐败之路。可见中国的积弊就在于“家族主义发达,国家主义不发达”。在他看来,如今的变革“以国家主义为宗旨,则必要使全国的孝子慈父、贤兄悌弟都变为忠臣”。他还追根溯源说:中国自古以来“天子治官,官治家长,家长治家人,以此求家庭之统一,即以谋社会之安宁”。这种“家族主义”就是中国礼教之真精神。反之,家长只对未成年子女行使监护、管教之权,成年后则变家人为国民,不许家长代行管制,“必使国民直接于国家而不间接于国家,此国家主义之国也”。
当今之世,优胜劣汰,“国家主义胜,而家族主义败”,这是社会进化规律使然。中国要成为富强、先进的国家,就必须消除观念和制度上的家族主义残余,进至国家主义阶段。“故此问题者,非区区一刑律之问题,更非区区刑律中一、二条文字句之问题,乃中国积弱之根本原因,而此后存亡所关之大问题也阿库里。”对于杨度这种极端“反家族”的批判,“礼教派”代表劳乃宣反驳说:中国人的确有“但知有家、不知有国”的弊病,但造成人民漠视国家的原因,首先是专制国家的漠视民权、奴役人民;不是杨度所骂的“家族主义”,而是秦以来的专制政治使人民与国家隔膜。他指出:“从三代以上”到“春秋之世”,家族最为盛行,但“列国之民无不知爱其国者”。然而,后来“秦并天下,焚诗书以愚其民,销锋镝以弱其民,一国政权悉操诸官吏之手,而人民不得预闻”,他们怎么能真心爱国?相反,西方各国废除了专制,“〔实行〕立宪政体,人人得预闻国事,是以人人与国家休戚相关,而爱国之心自有不能已者”。而且宪政国家关心百姓家计,更不会挑唆人民六亲不认,故“欧美之民何尝不爱其家哉”,他们既爱家,当然也爱国。因为他们知道自己是国家的主人,“深明家国一体之理,知非保国无以保家”。而杨度“今乃谓民之不爱国由于专爱家,必先禁其爱家,乃能令其爱国,亦不揣其本之论矣”。至于杨度说贪官污吏皆出于“孝子慈父”,就更令“礼教派”反感。劳乃宣指出中国的家族主义绝不是单言孝、悌,“事君不忠非孝也,战阵无勇非孝也”,这是广义的家族主义。他说:“广义之家族主义星际拾荒集团,谓之国家主义可也,谓之国家的家族主义可也。今欲提倡国家主义,正宜利用旧有之广义家族主义以为之宿根。”这些所谓“礼教派”其实也承认,当今“天下事变亟矣”,“创闻创见之事月异而岁不同,……犹拘拘于成法以治之,鲜不败矣。则法之不得不变者,势也。”但他们留恋小共同体温情脉脉的古风,主张先改国家政治,变专制而为宪政,摆脱“秦制”的大共同体本位桎梏。梁治平评论说:值得注意的是,礼教派为家族主义所作的辩护,其意绝非要抵制所谓国家主义,南县天气相反,他们试图……证明广义家族主义实乃国家主义之“宿根”,主张将家族主义修明扩充,渐进于国家主义等等,不过说明了,他们可说是没有批判地接受了法理派所力倡和推动的国家主义。就此而言,我们可以说,法理派有其对手,国家主义却没有反对者。笔者认为这话并不完全准确,这时劳乃宣等人当然也主张爱国,但他明言所爱的是宪政之国,而非“秦制”之国。按劳的说法,他维护的“国家主义”实质上是“国民主义”。而且“三代以上之法,正家族主义国民主义并重者也”。这似乎又是“三代”曾经固有、古儒力图维护、不幸为法家“秦制”所毁,而今却复兴于泰西的那一套。这样的主张,其实是对徐继畬、郭嵩焘直到谭嗣同一路的“反法之儒”学习西方的发展。值得注意的是,这场争论中劳乃宣偶尔也提及“国家主义”,但绝大多数场合他讲的都是“国民主义”。杨度则相反,其眼里基本上只有“国家”而没有“国民”,他的“国家主义”同义词是“军国主义”。“礼教派”中当然不是没有一味护“礼”而不谈宪政的冬烘先生,但参与争论者绝大多数都如劳乃宣那样,在国家层面持明确的反专制、谋立宪观点,并认为杨度把抨击的火力集中于家庭有为专制开脱之嫌。如对欧洲家族史有研究的林芝屏就指出,爱家就不能爱国之说不仅违背古圣,在西学中也讲不通西行囚车,“而我国民所以乏国家思想,其故在政治而不在族制。专制政治之下,其人民必无公共心、无国家观念,此其理稍治政治学者类能言之。论者乃以之归咎于族制,……其果遂足以救亡乎?”反观杨度,他只反“家族”不反“秦制”,不但对专制制度毫无批判,还居然说:“以君主立宪国论之缭绕擎苍,则国君如家长,而全国之民人人皆为其家人,而直接管理之。必不许间接之家长以代行其立法司法之权也。”这显然是十足的谬论。就其本源论,宪政的基本要义就是限制乃至取消君权,但却未必取消家长权乃至领主权。古罗马的共和制就是只认男性家长为公民,有全权参加选举而为共和;家属则置于家长权之下,并非“自权人”。反倒是罗马帝国晚期及拜占庭时期家长权崩溃,皇权直接及于家人,然而那早已是专制,而没有什么共和了。中古英国作为宪政源头的《大宪章》更是限制君权,却认可贵族领主权的。
当然,现代宪政应该是个人本位的自由民主宪政,不会像古代那样认可那些小共同体权力,但更不会认可绝对君权,何谈视“国君如家长,而全国之民人人皆为其家人,而直接管理之”?进而论之,杨度说天下大势是优胜劣汰,“国家主义胜,而家族主义败”,如果他讲的国家主义就是那个样子,显然也是不合理的。当时的列强除了日本有点例外,其他不是共和制就是虚君宪政,哪个是“国君如家长,臣民皆家人”的绝对专制?再后三十年有了希特勒、斯大林,杨度所言倒像一语成谶了。最后,关于刑律争论的结局,过去曾经长期流行一种同情杨度的说法,即“旧派〔劳乃宣等〕阻挠《大清新刑律》之议决”。这个说法出自杨度一派的干将章宗祥在民国初年的回忆文字。但是,近年的研究却依据《资政院会议速记录》和《汪荣宝日记》等更原始的资料戳穿了谎言:事实是在资政院议决中,当杨度一派投票败北后故意拖延议决,通过特殊手腕省略应有程序,并借助支持“新派”的军机大臣权势和皇权钦定扭转了败局,将“旧派”投票获胜的条文从法典正文中排除。尽管研究者仍认为“新派”的反家族主张较为“进步”,但“资政院的复议权被跳过,清季的宪法秩序受到破坏”,这是“有悖程序正义”的。而法治的本质是什么?不就是程序正义吗?结合笔者的上述分析,这种“不择手段的进步”究竟是不是进步阿偶,就更可疑了。
显然,杨度所谓的“宪政”并非当时民间立宪派期望的英国式虚君宪政,而是日本式的“实君宪政”,甚至是秦始皇式的绝对君权。所谓立宪云云,杨度倒也不是不想倡行,但那只是用来反“封建”,而不是反专制的。杨度反“礼教”,说礼教“以家族为本位,而个人之人权无有也”,所以他要“破此家族制度”,“采个人为单位,以为权利、义务的主体”。他频频讲“个人”,以“个人主义”与他要宏扬的“国家主义”相表里,但实际上他把个人从“家族”中解放出来不是使之成为宪政国家的自由公民,只是使之成为皇上的“忠臣”;让他们脱离虽不自由、一般还是温情脉脉的亲缘小共同体,只是为了那个“天高皇帝远,民少相公多,一日三遍打,不反待如何”的大共同体。在“国君如家长,而全国之民人人皆为其家人,而直接管理之”的状态下,能有自主的个人吗?“秦制”的残暴无道不都与此相关吗?杨度关于消除“孝子”以造就“忠臣”之说,与韩非推广“君之直臣,父之暴子”有何不同?杨度关于百姓只知有家不知有国、只知尽孝不知尽忠的说法,更与韩非对所谓“鲁人从君战,三战三北,仲尼以为孝”的抱怨如出一辙。其实,“秦制”就是针对这一套的。杨度说中国的传统是“天子治官,官治家长,家长治家人”,其实“周制”可能是这样,“百代都行秦政制”以后就不是了。暴秦推行“分异令”,汉武实行“强宗大姓不得族居”,北魏“废宗主立三长”,直到清乾隆年间在广东、江西等家族盛行地区搞“毁祠追谱”,历代征收口算、丁庸、力差、丁银,朝廷管制到每一个人,“任是深山更深处,也应无计避征徭”。实际上,在秦以后的现实中,建基于亲情和责任、作为人伦之常的父母地位固然没有被冷酷的“秦制”所摧毁,无论中西,在前近代小共同体内的不平等也都是存在的,但在皇权独尊的“秦制”下,制度化的父权其实非常有限,“父要子亡不得不亡”只是极度夸张之说,现实中不仅不近情理也罕见其例,而且绝不合法。但是“君要臣死不得不死”则非但完全合法,而且经常发生仙道医生。尤其在法家政治典型期,恃上宠而悖伦、事权贵而忽亲,“时不知德,惟爵是闻。故闾阎以公乘侮其乡人,郎中以上爵傲其父兄”皆见怪不怪。所谓“家长治家人”而朝廷不能问,岂是“秦制”的常态?劳乃宣说“秦制”使百姓不爱国,就是指人民对暴政的不满,不是说专制国家无管制。明末大儒黄宗羲就以“敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐”来谴责君主专制,难道杨度觉得“天下子女”离散得还不够,皇上对他们的“直接管理”还要强化?
五 反思清末法律论争(下):“礼法之争”还是“儒法之争”?
杨度和劳乃宣都是希望维持清廷存在的官方立宪派,但正如革命派中的宋教仁与章太炎并非一类一样,他们两人也大有区别。在清末大变局中,人们往往注意君宪还是共和、改良还是革命、渐进还是激进、西化还是国粹、新文化还是旧文化的区别,却很少注意到在上述区别的每一方中都还有在中国历史上更为悠久的“儒法之别”。劳乃宣谴责“秦制”的极权,而希望维护儒家珍爱的小共同体的温情脉脉;杨度则相反,他像韩非一样主张“爹亲娘亲不如皇上亲”,希望人人做“君之直臣,父之暴子”,为了无上的皇权可以杀爹杀娘。从今天的角度看包头王国安,当然两派都有历史局限,劳乃宣对礼教的维护过于死板,而且尽管他谴责“秦制”、鼓吹“国民主义”,但“儒表法里”的痕迹仍在,这使他对杨度关于贪官污吏源于“孝子慈父”的谬论反驳很不到位。今天显而易见的是,贪官污吏太多是因为权力无制约、法治无保障、舆论无监督,而不是因为“家族主义”不够“广义”,不是因为他们不懂“事君不忠非孝也”。但总的看来,更接近当时中国变革之切要的,与其说是杨度,不如说是劳乃宣。过去人们从“法理派”与“礼教派”两个名词出发十六夜秋,通常都认为杨度的主张要比劳乃宣“进步”,近年来随着“国学热”升温,对两边都有所褒贬似成主流,但哪怕是更偏向褒扬劳乃宣者,也是从“西儒之别”的儒家立场出发的。然而我们从更广阔的文化—社会背景看,劳乃宣以欧美之民也爱家来为家族辩护,以西方公民之爱国来抨击“秦制”,分明是与徐继畬、谭嗣同类似的“反法之儒”,怎能说他反西?因此这场争论很难说是“西儒之争”,其实也不是“法理”与“礼教”之争。
从表面上看,当时双方争论的只是刑律条文,而且关于罪刑法定、刑民诸法分离、禁止刑讯、废除酷刑等大多数具有近代革新意义的律文也无争议,引起争议的就是关于家内伦序的几条(最后就是“无夫奸”和“子孙对尊长之正当防卫”两条)。更重要的是,这场争论也并未涉及到对于近代法治而言更为重要的三权分立和司法独立问题。而脱离上述二者,仅仅在刑律上排除家长权是否就会更接近现代法治,恐怕大成疑问陌陌谦行。在世界历史上,更加排斥家长权而独尊皇权的拜占庭帝国被视为“东方专制”,而承认家长权的罗马共和国却更像是现代西方法治的传统之源。因此在当时的背景下,杨度和劳乃宣之争更像是“儒法之争”,而非“礼法之争”。杨度从不讳言自己扬法抑儒。他早年在日本曾作《湖南少年歌》,自述出身军门,不喜孔孟:“我家数世皆武夫,只知霸道不知儒。家人仗剑东西去,或死或生无一居”,又说“归来师事王先生,学剑学书相杂半”。现在我们知道杨度自青年时代就“习帝王之术”,是晚清“帝王术”大师“王先生”王闿运的得意门生。所谓“帝王术”就是造就并维护皇权的法家权术,特点是蔑视道德与理性,迷信专制皇权,却不专忠某个帝王,而是如卫鞅之事嬴、韩非之入秦,奇货可居,待价而沽,专择“野蛮”之主而事。王闿运曾劝曾国藩篡清称帝,杨度反对共和却不忠于清室,后来怂恿袁世凯称帝则是人所共知。据说以后他还曾希望蒋介石称帝;晚年他居然入了共产党,大概也是在其中发现了“英主”吧。杨度留日以后视野开阔,倒也不拘泥于“国学”及“东洋之学”,但无论中外东西,他喜欢的都既非“民主与科学”,亦非道德与哲理,而只是权谋与武力:“毕〔俾斯麦〕相、拿〔破仑〕翁尽野蛮,腐儒误解文明字。欧洲古国斯巴达,强者充兵弱者杀。雅典文柔不足称,希腊诸邦谁与敌?区区小国普鲁士,倏忽成为德意志。儿童女子尽知兵,一战巴黎遂称帝”。他把中国法家“当今争于气力”的“霸术”理论与西学中的“社会达尔文主义”融为一体,形成了他的价值观:“〔国家主义——经济的军国主义〕自达尔文、黑胥黎等以生物学为根据,创为优胜劣败、适者生存之说,其影响延及于世间一切之社会,一切之事业。举人世间所有事,无能逃出其公例之外者。”他在辩论中的这种看法也在《湖南少年歌》中早有表达:“于今世界无公理,口说爱人心利己雷武裂天。天演开成大竞争,强权压倒诸洋水。公法何如一门炮,工商尽是图中匕。外交断在军人口,内政修成武装体。”值得注意的是,杨度此诗作于 1903 年,此前此后的二十年间,即从谭嗣同大谈所谓“西国仁义”、中经庚子后士人普遍感到太后拳民愚昧贾祸而西学更盛,直到一战后期国人希望威尔逊主义(国际道义至上)实现,总之在巴黎和会使国人失望之前,是国人无论学西学儒都对现代“公理”期望最殷的时期,杨度却于此时断然宣称“于今世界无公理”。仅就国际关系而言,确实可以说他有先见之明。但进而从国际关系蔓延到不分古今中外“世间一切之社会,一切之事业,举人世间所有事”都“无公理”,国内政治经济都只靠强权,“工商尽是图中匕”,“内政修成武装体”,就未免过份。再发展为总体上蔑视文明,崇拜野蛮:近代西洋思想文化科学群星灿烂,就是俾斯麦也实行过福利制度,拿破仑也曾颁布《民法典》,这些他皆不入法眼。他看上的只有“毕相、拿翁尽野蛮”,还反说“腐儒误解文明字”。至于古代,则“雅典文柔不足称”,只有斯巴达的“强者充兵弱者杀”值得羡慕,这就不免令人毛骨悚然了。以这样的价值观反对“礼教”,这是“西学”在反对“国粹”?“法治”在反对“德治”?现代法学在反对传统儒学?抑或根本就是以“霸道”反对“王道”、法家反对儒家、“野蛮”反对“文明”,乃至以强盗逻辑反对一切道德观念?
当然,杨度受到的外国影响无疑主要还是来自日本,他反对家族、强调个人直接服从国家,这无疑也是来自“日本式自由主义”,即他所谓“中国所以自立之道”——他认为中、日“自立之道”是一样的。以留日的杨度为主要辩手、冈田朝太郎等日人为主要修律顾问的“法理派”与“礼教派”的论战,常常被人拿来与 1888 至 1892 年间日本的“法典论争”相提并论。清末“礼法之争”被视为十多年前日本这场论战的中国翻版。论者在列举两场论战的诸多相同点时,也提到两者的一些不同:诸如中国的论争只在官员中以现场辩论和诉诸报端的方式进行,日本的争论则是身为教授的两派法学家以学术论文方式进行;中国的争论似乎是西学和儒学的冲突,而日本的两派则是学宗法国的大陆法系学者与学宗英国的普通法系学者的辩论等等。但在笔者看来,最耐人寻味的区别是:在日本的争论中,“个人主义”的一派被认为既与“家族主义”也与“国家主义”相对立,他们的对立派则是同时捍卫“家族主义”与“国家主义”的。而中国的杨度,却把家内六亲不认的“个人主义”当成“国家主义”的工具,只抨击“家族主义”。显然,日本那场争论是在明治维新已经完成“反封建”的情况下,由明治“帝国自由”向“大正民主”发展过程中的产物,那时的“个人主义”属于趋向“大正民主”的西式自由民权运动,是既反“封建”、也反军国专制的。而杨度的“个人主义”虽然受启发于日本而且时间比日本那场争论更晚,却带有更多的明治色彩,是只反“封建”(儒家或周制的“礼教”)而不反专制,甚至极力推动军国专制的。
当然除了日本影响,它还带有更多中国本土的韩非色彩,与其说他是“法理派”,毋宁说是反儒的“法家”更确切。有趣的是,一个世纪后,杨度的曾孙杨念群对曾祖曾有个不知是褒是贬的评论:他“几乎无须考虑是否应有所谓道德资源的实际支持,『帝王之学』本身就是实用诈伪术,你根本无法用道德评判的尺度去框限它”。尽管杨念群仍然把乃曾祖定位于“儒学地域化”的语境中,但这种完全反道德的“实用诈伪术”到底在什么意义上还能说得上是儒家的东西?
六 结论
总体上看,现代化过程当然要有个性解放,不合理的家长权和领主权都需要摆脱,对于明治前日本那样的“封建”体制而言这还是首要的、因而是最重要的一步。可是对于“秦制”的中国,两千年的专制皇权更需要摆脱。从徐继畬、郭嵩焘到谭嗣同就是为此学西求变的。这样看来,劳乃宣继承的倒是从徐继畬到谭嗣同的西儒汇融以排“秦制”之路,而杨度则开了借鉴明治的“学西”、以中国传统法家的立场“反礼教”的潮流。就此潮流而言,杨度和前述的章太炎“以大独反小群而求大群”倒是非常相似的。但是章太炎被视为典型的“革命党”,杨度则不但是立宪派,而且在很多人看来还是立宪派中最“反动”者 in。章门弟子后来大都成为新文化运动积极份子,而杨度作为“帝制祸首”却是新文化运动的众矢之的。尽管如此,他们的观点却有许多近似之处华劭,杨度对“孝子慈父”的抨击甚至比五四时期最激进的章门弟子还厉害。文化大革命时章太炎被封为“大法家”,其实杨度本来更有资格受封,只是“帝制祸首”的恶名使他失去了受封资格——但是当后来人们忽然得知他“晚年入党”时,惊讶过后会不会觉得“良有以也”呢。